Comme nous l’avons entrevu dans le Propos précédent, les Anciens ne concevaient pas à l’origine de la philosophie des causes structurelles à caractère plus ou moins accidentel mais admettaient une origine impliquant un discours (logos) tenu par une haute personnalité légendaire, voire prophétique. Les grandes avancées de l’humanité étaient chaque fois, pour eux, le résultat de découvertes ou de discours prononcés par des grands personnages des temps anciens, tel législateur légendaire (comme Lycurgue pour les Spartiates), tel poète ou tel héros civilisateur [1].
Au moins pouvons-nous être assurés d’une chose : les pères fondateurs des logoi (discours) spécifiquement philosophiques n’étaient pas identifiés comme étant les deux grands poètes d’antan qui, par leurs écrits, ont forgé et propagé l’identité culturelle des Grecs, à savoir Homère et Hésiode. Certes, ces poètes ont répandu par leurs logoi qui étaient des mythoi l’art de vivre des Grecs, Homère ayant fixé la coloration guerrière, aristocratique et tragique de cette civilisation, Hésiode sa coloration paysanne et, surtout, la mémoire des grands catalogues mythologiques venus du fond des âges. À l’évidence, ces vastes répertoires, bien qu’il y ait en eux une architecture structurelle sous-jacente, peuvent difficilement être considérés comme constituant la matrice de la rationalité née en Grèce durant la période archaïque.
Qui plus est, ces anciennes autorités poétiques ont été rejetées en bonne partie par les philosophes. Héraclite affirme crument qu’"Homère mérite d’être chassé des concours et bastonné" (fragment 42) et dit aussi qu’Hésiode n’est pas intelligent, son savoir encyclopédique n’ayant pas formé son esprit (fragment 40). De son côté, Platon, dans le livre X de la République, constate qu’Homère n’a jamais réussi à améliorer les hommes en proposant un genre de vie édifiant se distinguant des mœurs médiocres du commun des mortels, alors que Pythagore, de son côté, adulé par ses disciples, a propagé le "genre de vie pythagorique (pythagoreios bios)" fondé sur la vertu [2]. De plus, Platon, comme beaucoup d’autres philosophes, récuse les visions anthropomorphiques des dieux tant chez Homère que chez Hésiode.
Si la poésie officielle n'était pas reconnue comme ayant pu fournir une impulsion première à leur discipline, les philosophes grecs voyaient plutôt au départ un souffle propagé par des logoi, des paroles perçues comme autrement plus inspirées : les paroles inhabituelles émanant d'une religion secrète, méconnue, qu'on appelle orphique. Dans le Cratyle de Platon, Socrate prophétisant (chrèsmôidein), "semblable à ceux qui sont atteints par des accès d'inspiration divine" (hôsper hoi enthousiôntes exaiphnès, 396d), rapporte certains propos étranges tenus par "ceux qui gravitent autour d'Orphée" (hoi amphi Orphea, 400c). Par ailleurs, dans les Lois, Platon évoque un Palaios Logos, un Antique Récit à caractère hiératique, que les historiens identifient comme provenant des mystères orphiques.
I. L'évocation du Palaios Logos dans les Lois de Platon
Il est significatif de voir que lorsque Platon envisage de fonder (sur le papier) une cité nouvelle, il la place d’emblée sous l’égide d’un Récit dit "antique" (Palaios Logos). Foncièrement traditionaliste, comme l’avait relevé Simone Weil [3], Platon ne peut introduire une innovation que sous le patronage de l’ancien. Avec la Cité des Magnètes que Platon entend fonder en Crète, dans cette île restée quelque peu à l’abri de la circulation des idées nouvelles (provenant de la sophistique) et de la corruption ambiante, la nouvelle constitution proposée par Platon est placée d’emblée sous l’autorité suprême d’un Dieu commencement, fin et milieu de tous les êtres.
Voici comment Platon invoque le Récit Antique dans le livre IV des Lois (715e-716a) :
Dieu qui (ho men dè theos), selon l’Antique Récit (hôsper kai Palaios Logos), a dans ses mains le commencement, la fin, le milieu de tous les êtres qui sont (archèn te teleutèn kai mesa tôn ontôn hapantôn echôn), va droit à son but parmi les révolutions de la nature (eutheiai parainei kata physin periporeuomenos) ; et vient toujours à sa suite Justice (tôi de aei synepetai Dikè), châtiant ceux qui s’écartent de la loi divine (tôn apoleipomenôn tou theiou nomou timôros) et à laquelle, modeste et rangé, celui qui veut le bonheur s’attache pour la suivre (hès ho men eudaimonèsein mellôn echomenos synepetai tapeinos kai kekosmenos).
On ne peut qu'être impressionné par la solennité, le profond hiératisme de ce propos cosmo-théologique. Paradoxalement, ce discours censé venir fonder une ligne politique nouvelle (en préambule d'une constitution) n’a pas grand-chose de politique à la base. Un logos qui prétend qu’existe de toute éternité un principe d’ordre, qui est Dieu, associé à une justice immanente, établissant en toutes choses une mesure selon les cycles naturels.
On y reconnaîtra peut-être les prémices de l'apparition du monothéisme, d’un Dieu au-dessus de toutes choses, un Dieu transcendant [4]. Ce discours passera de fait à la postérité sous cet angle, en tant que grand discours fondateur du théisme occidental. Il n’en reste pas moins que les thèmes de commencement, de milieu et de fin sont trois caractéristiques de la physis (nature) en tant que processus biologique (naissance, processus de croissance, maturation). Gérard Naddaf a montré précisément comment les Lois de Platon (en particulier le livre X) viennent parachever l’évolution du concept de physis, entreprise depuis plusieurs siècles par les Présocratiques
La notion de physis au sens cosmologique était effectivement apparue avec les philosophes milésiens, Thalès et Anaximandre, les premiers penseurs à avoir conçu l’existence d’une substance primordiale à l’origine de toutes choses. Il semble qu’il faut voir le surgissement d’un discours sur la nature (logos peri physeôs), non pas comme l’expression du "miracle grec" de l’avènement de la raison, expression d’Ernest Renan [5], reprise d’ailleurs par Robert Lenoble dans son Histoire de l’idée de nature, publié en 1969, mais, si l’on veut rester dans le registre grec (la notion de miracle étant juive et chrétienne [6]), je dirais d’une manière plus prudente, qu’il s’agit de l’apparition d’un nouveau message, et même, appelons les choses par leur nom : d’une sorte d’évangile de type cosmologique. Il peut paraître un peu provocateur et anachronique d’employer ce terme, mais je veux dire par là qu’il s’agit, au sens littéral, de l’expression d’une bonne nouvelle. Le mot évangile (evangelion) est en réalité un terme typiquement grec qui désigne depuis fort longtemps, notamment chez Homère, soit la bonne nouvelle soit le sacrifice que l’on fait en l’honneur des dieux pour les remercier d'un heureux événement [7].
Avec l’avènement de la philosophie grecque de la nature, c’est une excellente nouvelle qui est annoncée, et, mieux encore, il n’y a plus besoin de faire le moindre sacrifice rituel. On pourrait dire : une bonne nouvelle enthousiasmante [8] sans contrepartie sacrificielle. L’homme découvre, comprend et affirme qu’il y a dans le monde, dans la nature, de l’ordre, de la justice, de l’harmonie et même la plus belle harmonie qui soit (kallistè harmoniè, comme le dit Héraclite, fr. 8). Cela veut dire que le réel des êtres qui sont (tôn ontôn) ne peut plus être l’objet de craintes, que celles-ci sont infondées : il y a un cosmos harmonieux, une nature vivante, inépuisable régie par le nombre [9] ou par le cours cyclique des éléments. Alors que le héros homérique était impitoyablement ballotté de Charybde en Scylla (Odyss. XII), quand il n’était pas transformé en pourceau (chant X), le philosophe grec, impassible tel un rocher battu par les vents et les tempêtes [10], discerne calmement, sous l’apparent déchaînement des éléments, l’ordre immuable des choses.
Le réel est rationnel et le rationnel est réel : le logos est physis et la physis est logos, d’où le néologisme créé par Aristote : hoi physiologoi pour désigner les premiers philosophes. Il faut donc voir dans le Palaios Logos évoquant l'ordre inaltérable de la nature l’expression d’une fantastique libération de l’esprit humain. Finis les rites sacrificiels, propitiatoires, apotropaïques. Il suffit maintenant de connaître le monde et de s’y conformer, de penser et de vivre selon la nature (kata physin) (cf. le fr. 1 d’Héraclite), afin de parvenir au salut et au bonheur. À vrai dire, s’il n’y a pas de contrepartie sacrificielle, s’impose tout de même cette exigence qui est de se soumettre à la normativité de la nature, ce qui signifie l’acceptation pratique de l’ordre des choses, du destin naturel (heirmarmenè) : tout évangile, quel qu’il soit, comporte toujours une contrepartie. Aucune bonne nouvelle ne saurait être totalement gratuite. Maintenant, cependant, la dette est pratique et rationnelle, non pas simplement rituelle.
Platon insistera peu après dans son discours des Lois (716c) sur le fait que ce n’est pas l'homme, contrairement à ce que croit le sophiste Protagoras (cité ailleurs par Platon dans Théétète, 152a), mais Dieu qui est "mesure de toutes choses". Surgit ainsi, avec ce long discours du livre IV des Lois, un propos fondamental qui résonne à la fois comme un rappel solennel de l’existence d’une autorité cosmo-théologique et de la nécessité d'obéir à ses lois non écrites, comme source éminente des lois de la cité. L'objectif est de réaliser ici-bas le bonheur selon la nature (kata physin), au moment où les hommes se livrent à la violence et à l’anarchie — anarchie à laquelle la fondation crétoise de la Cité des Magnètes entend remédier.
S’il s’est produit une laïcisation de la pensée et des mœurs au Ve siècle av. J.-C. (qu’on appelle les Lumières du Ve siècle, dont Protagoras est représentatif), il est manifeste que Platon ne participe pas à un tel mouvement d’émancipation des hommes vis-à-vis de la tutelle religieuse. Il n’a eu de cesse que de ramener les opinions individuelles et les comportements erratiques des hommes sous le giron de la Tradition, celle-là même qui est ici invoquée (très différente de la tradition homérique). Le législateur qui met en place la Constitution et le système des lois de la Cité des Magnètes en Crète, prononce solennellement ce discours inaugural, ce préambule face aux colons réunis au moment de leur installation dans la nouvelle cité. Ceux qui, à l’inverse, "s’écartent de la loi divine" sont les hédonistes : des partisans d’une pratique illimitée des plaisirs, des hommes corrompus parce qu’uniquement mobilisés par leurs intérêts individuels. Ce sont de mauvais citoyens potentiels dont il faut se prémunir, qu’il faut tout de suite dissuader de participer à la vie de la cité, qui n’auront aucunement leur place au sein de cet essai de fondation d’une cité juste.
Puisqu’il s’agit d’un evangelion, d’une bonne nouvelle, le discours qui suit directement l’invocation du Récit sacré sera de type eudémoniste (recherche du bonheur possible pour l'homme, bonheur conçu comme résultant de la pratique éprouvée de la vertu) établissant ainsi la jonction entre théologie et morale. Si Dieu existe tout n’est pas permis : la morale et la loi sont inscrites dans l’ordre des choses. Nous sommes ici à l'origine du jusnaturalisme, de la conception du "droit naturel" contre laquelle la modernité (qui ramène tout à l'humain et aux conventions sociales) s'est élevée.
Mais qu'est-ce donc que ce Palaios Logos auquel Platon se réfère, qu'il situe à la source de son eudémonisme et de sa philosophie du droit ? À première vue, il ne s’agit pas d’un discours spécifiquement philosophique mais, comme on l’a dit, d’un discours religieux. De fait, le Palaios Logos rapporté dans le Livre IV des Lois, est une transposition en prose teintée de philosophie naturaliste, d'un hymne versifié de célébration figurant au sein du Hieros Logos (Récit Sacré) propre à la religion orphique.
II. La version première du Palaios Logos
Voici la formulation initiale, versifiée du Hieros Logos (ou Palaios Logos), qui nous est parvenue, grâce à la découverte du plus vieux papyrus d'Europe, le "Papyrus de Derveni" :
Texte et traduction de trois extraits du Hieros Logos
reconstitués et retranscrits d'après des citations
figurant dans le Papyrus de Derveni
Ce discours est attribué par l’auteur du Papyrus au poète légendaire Orphée, perçu comme un héros civilisateur des temps anciens, d’où le nom "orphisme" pour désigner la religion qui transmet et célèbre ce Hieros Logos.
Feuilles éparses et dégradées néanmoins partiellement lisibles
du Papyrus découvert à Derveni en 1962
Il est très difficile pour l’historien de reconstituer intégralement ce que furent cette religion et le Récit Sacré qui en a été le fondement. De fait, cette religion était pratiquée sur le mode du mystère, de l’initiation et du secret, autrement dit, d'une mystique.
L'hymne versifié adressé à Zeus décrit comme tête, milieu, géniteur, souffle et destin (moira) de toutes choses, accompagné d’une Justice poursuivant immanquablement dans les Enfers souterrains les malfaiteurs impunis dans le monde ici-bas, nous montre suffisamment que le Papyrus de Derveni transmet le message originaire que, dans le livre IV des Lois, Platon a reproduit sur le mode de la paraphrase philosophique rédigée en prose.
Le message est effectivement très ancien (palaios) : nous savons par Damascius que la théogonie orphique rapportée par un disciple d’Aristote, Eudème, établissait la divinité Nuit (Euphronè) comme divinité originelle dans le cadre d’une théogonie. Ceci est confirmé par une théogonie ancienne rapportée sur le mode parodique, au Ve siècle avant J.-C., par Aristophane, contemporain de Socrate, dans les Oiseaux. À l’inverse, d’après les versions plus récentes du Hieros Logos (appelées les 24 Rhapsodies), Nuit a reçu d’un dieu appelé Phanès les pouvoirs prophétiques (Nuit est un aspect de Phanès, son pôle féminin). Ce qui n’était pas le cas dans la version la plus ancienne que restitue le Papyrus de Derveni.
Le message moral qui émane du Récit Sacré est bel et bien de type eudémoniste (qui signifie étymologiquement être heureux parce qu’investi par un bon démon), puisqu’il mentionne la présence d’un démon bénéfique (hileôs) accompagnant les âmes bonnes avec, en contrepartie, pour les âmes mauvaises, le surgissement d’une divinité vengeresse. On voit donc réapparaître au sein du Récit Sacré la promesse de salut pour les âmes qui se conforment à la loi divine et une menace de châtiment et de malheur pour celles qui s’en sont écartées. Platon, à la fin du Gorgias, avec le mythe eschatologique décrivant la comparution des âmes devant les Juges des Enfers avait déjà commencé à divulguer une version d’ailleurs assez imagée de cette ancienne tradition.
La question est : quel est le rapport exact entre ce type de discours (qui relève du mythe) et l’avènement de la philosophie ?
Nous allons pouvoir constater qu’un certain nombre de textes antiques montrent que le Hieros Logos constitue bel et bien le discours premier, le souffle originaire ayant permis l’éclosion et le déploiement de la Philosophia.
III. Le Hieros Logos, discours inspirateur de la Philosophia
Un rapport étroit entre religion orphique et début de la philosophie se remarque au moins de deux manières. En premier point, on constate que le discours philosophique le plus ancien qui nous est parvenu, un fragment attribué à Anaximandre, se présente à nouveau (à l'instar du Discours fondateur des Lois de Platon) comme une paraphrase philosophique du Hieros Logos traditionnel.
En deuxième point, cet intime rapport se confirme à nouveau chez Platon qui replace en ligne directe, notamment dans la Lettre VII, le message philosophico-moral atypique que Socrate a exposé et développé dans Gorgias et le Hieros Logos orphique signalé comme source première du message.
1) Le fragment 1 d’Anaximandre
Il s'agit d'une référence doxographique assez solide, rapportée par un auteur grec tardif, Simplicius, qui cite Théophraste, disciple direct d'Aristote (IVe siècle av. J.-C.), ce disciple ayant lui-même rapporté et commenté une citation du philosophe très ancien nommé Anaximandre. Il faut savoir que les disciples d'Aristote ont établi les premières histoires de la philosophie et les premier recueils de citations et de doctrines des philosophes plus anciens, ceci avec rigueur et méthode. Voici donc comment Théophraste cite Anaximandre après une courte introduction sur ce qui fait l'originalité de ce présocratique :
De ceux qui disent que le principe est un (hen), mû (kinoumenon) et illimité (apeiron), Anaximandre, fils de Praxiadès, de Milet, successeur et disciple de Thalès, a dit que l’illimité est le "principe" (archèn) et l’élément des choses qui sont (tôn ontôn to apeiron), étant du reste le premier à user du terme de principe. Il dit qu’il n’est ni l’eau, ni rien d’autre de ce que l’on dit être des éléments, mais qu’il est une certaine autre nature illimitée (heteran tina physin apeiron) dont sont engendrés les cieux (tous ouranous) et tous les mondes (kosmous) qui se trouvent en eux :
"Les entités (ex hôn) d’où il y a engendrement (genesis) pour les choses qui sont (ousi) sont aussi celles vers quoi elles retournent (eis tauta) sous l’effet de la corruption (tèn phthoran), selon la nécessité (kata to chreôn) ; car elles se rendent justice (didonai … auta dikèn) et réparent mutuellement leurs injustices (kai tisi allèlois tès adikias) selon l’ordre du temps (kata tou chronou taxin)",
dit-il lui-même en termes des plus poétiques (poiètikôterois… onomasin)" (Théophraste, apud Simplicius, In Phy. 24, 26 = DK13 A5 = DK13B1).
Dans le fragment mis entre guillemets au sein du recueil de Théophraste (partie du recueil consacrée à Anaximandre sauvée par Simplicius), on a là comme une sorte d’apophtegme énigmatique, caractéristique de la sagesse traditionnelle, délivrant une signification totale à la fois morale (concernant la justice et l’injustice) et cosmologique. Par ailleurs, Théophraste rapporte des notions métaphysiques abstraites propres à Anaximandre, telles que l’apeiron et l’archè.
Il est évident néanmoins que la sentence ne se distingue pas par un contenu représentatif d’un rationalisme radical, cherchant à décrire scientifiquement les phénomènes, mais, tout au contraire, révèle, en dépit des notions abstraites une atmosphère typiquement théologique et poétique, soulignée par Théophraste.
Cette justice immanente qui régit toutes choses selon l’ordre du temps, à l’évidence, n’est pas sans relation avec la Dikè du Palaios Logos. L’apport d’Anaximandre est d’avoir réuni sous un seul principe cosmologique appelé tina physis apeiron (une certaine nature illimitée) à la fois Zeus comme géniteur de toutes choses et Dikè comme divinité établissant sur terre et dans les mondes terrestres et souterrains la justice immanente. Bref, il remplace par un Principe suprême (archè) les divinités anthropomorphiques anciennement classifiées dans les théogonies. Certes, on assiste à une objectivation du discours théologique mais, paradoxalement, une telle substitution ne semble là que pour renforcer davantage le rôle de la nécessité immanente (kata to chreôn) régissant la totalité des mondes.
Par conséquent, avec Anaximandre, il semble bien que nous ayons affaire à une toute première transposition rationnelle du Hieros Logos. Se manifeste en tout cas un logos d’une ambition extrême, prétendant embrasser la totalité des étants et du devenir, décelant sous l’apparence dispersée et désordonnée de toutes choses, un principe implacable agissant selon l’ordre du temps. Comprenons finalement que la théogonie orphique (qui était aussi une cosmogonie) a ouvert des horizons, a donné des ailes, a déclenché un énorme élan permettant d’embrasser par la pensée l’ensemble de l’univers (voire des univers) et sa gestation dans le temps. D’où l’audace, l’ambition extrême de ceux qu’Aristote appelle les physiologoi, les premiers philosophes qui ont cherché et posé les principes fondamentaux qui gouvernent toutes choses.
Avec ce discours d’Anaximandre, nous assistons effectivement à l’acte de naissance de la science grecque [11] car le savoir rationnel n’est possible, concevable, susceptible d'être développé, que si le monde est préalablement perçu comme ordonné. Si tout est hasard et chaos, si tout ne résulte que des caprices de divinités anthropomorphiques, aucune connaissance de la nature n’est possible. Or cette vision préalable d’une Nature ordonnée par la nécessité a été apportée par l’orphisme, par le Palaios Logos qu’Anaximandre reproduit sur un mode partiellement laïcisé.
Le fragment propose ainsi une vaste conception du cycle cosmique en vertu duquel tous les êtres proviennent d’éléments primordiaux (entités), pour se résorber en eux, au terme d’une nécessité fixée selon l’ordre du temps. Ces éléments, à leur tour, proviennent d’une entité plus fondamentale, l’Apeiron, principe et fin de toutes choses. Par ailleurs, les éléments dont procèdent les entités qui peuplent le monde perceptible ne peuvent être que les quatre puissances traditionnelles, le chaud, le froid, le sec et l’humide. Alors que le prédécesseur d’Anaximandre, Thalès, pensait en termes d’éléments concrets comme l’eau ou l’air, Anaximandre substitue les puissances (chaud, froid, sec, humide) pouvant être mélangées entre elles, alors que l’eau ne se mélange pas au feu. De plus, contrairement à ce que pensait Thalès, qui en privilégiait une seule, les quatre puissances, couronnées par la nature illimitée ne peuvent être qu’à égalité pour Anaximandre. Sur ce point, on peut concevoir une implication du politique avec ce sens de l'isonomie, de la loi égale pour tous.
En définitive, le philosophe peut être perçu, comme le suggère Prodicos auquel, récemment, on a pu attribuer la paternité du commentaire philosophique du Hieros Logos présenté dans le Papyrus de Derveni, [12] comme un interprète rationnel de la Tradition. Dès lors que le philosophe prend au sérieux et prolonge à sa manière le Récit Sacré d’Orphée, on comprend que le poète dont il se réclame était, en réalité, pour lui, une sorte de proto-philosophe contraint de se cacher, ayant parlé en termes imagés et anthropomorphiques dans le but de se dissimuler et de se rendre accessible à la foule. Le philosophe au sens propre du terme (qui ne se cache plus) surgit dès lors comme un initié échappant à la vision populaire, comme un être d'exception capable de saisir le message fondamentalement rationnel susceptible d'être caché sous l'apparence du discours concret adressé à la foule. Alors que le peuple ne peut s’extraire de la croyance irrationnelle et infondée, le philosophe est celui qui parvient à saisir le sens exact et intentionnel du message, en deçà de son apparence folklorique et irrationnelle. Platon interprétait (ou transposait) le Hieros Logos en ce sens. Il en est de même, bien avant lui, avec Anaximandre.
Quoi qu'il en soit, tout cela montre que, pour la science de la nature des Anciens, la source principale se situe non pas tant au niveau politique que théologique (impliquant la religion orphique) même si les implications politiques ne sont pas absentes. Il en est de même pour ce qui concerne le message philosophique d’un strict point de vue éthique.
2) Le discours orphique de la Lettre VII, son lien avec la Philosophia du Gorgias
Reportons-nous à ce que dit la Lettre VII attribuée à Platon. L’auteur de cette missive, jusqu’à preuve du contraire (aucun spécialiste n’étant parvenu à démontrer l’inauthenticité ni même le caractère douteux de cette lettre), ne peut être que Platon lui-même. Cette lettre a certainement été rédigée par Platon durant sa vieillesse. Voici alors la conviction profonde qu'il énonce à un moment donné :
Il faut toujours réellement croire à ces Récits Sacrés et Antiques (Hieroi kai Palaioi Logoi), qui justement nous révèlent que l’âme est immortelle et que, une fois séparée du corps, elle passe en jugement et subit les plus grands châtiments. Voilà aussi pourquoi il faut considérer que le fait d’être victime de grands crimes et de grandes injustices est un moindre mal que le fait de les commettre… C’est donc en tenant ces discours et d’autres du même genre (legôn tauta te kai alla toiauta) que, moi, je persuadais Dion (trad. Brisson modifiée). Lettre VII, 335a-c.
Il est clair ici, compte tenu de ce que nous avons déjà dit, que cette mise en garde d’ordre moral et religieux visant à ne pas commettre des injustices est placée sous l’autorité d'un Récit Sacré et Antique de l’orphisme (le pluriel correspond aux différentes versions de ce message existant à l’époque de Platon). Or le traducteur, Luc Brisson, a fait remarquer que l’idée selon laquelle "le fait d’être victime de grands crimes et de grandes injustices est un moindre mal que le fait de les commettre" correspond au message principal du dialogue de Platon intitulé le Gorgias. C’est à partir de ce message global que s’enclenche effectivement la discussion houleuse retracée dans ce dialogue. Le passage de la missive que nous venons de citer nous apprend aussi que c’est en recourant au message des Hieroi kai Palaioi Logoi que Platon a converti à la philosophie son principal disciple, Dion de Syracuse, sur lequel il fondait tous ses espoirs.
Compte tenu de cette contextualisation, une relecture du Gorgias va nous apprendre deux choses : a) ce message moral provenant des Hieroi kai Palaioi Logoi a été pleinement assumé par Socrate, ce dernier restituant au sein de ce dialogue, le contenu complet du message avec une promesse de salut et de bonheur pour les âmes bonnes (ce qu'on appelle l'eudémonisme) ; b) ce discours que Socrate assume dans le Gorgias, il ne se l'attribue pas personnellement, le rapportant à une instance supérieure et personnifiée qu’il appelle Philosophia, cette instance étant censée parler à travers lui. Allons davantage dans le détail.
a) Dans le Gorgias, Socrate avait énoncé le même message que celui de la Lettre VII
Une nouvelle et étrange philosophie du bonheur (eudaimonia) est exprimée une première fois dans le Gorgias (dialogue de jeunesse de Platon), lors de l’entretien entre Socrate et Polos. Elle est ensuite soumise à une âpre discussion et démontrée au cours de l'entretien avec Calliclès, toujours dans le Gorgias. Voici la thèse qu’expose d’abord globalement Socrate lorsqu’il discute avec Polos :
Oui, à mon avis, Polos, j’affirme que l’individu (homme ou femme) qui est bel et bon (kalon kai agathon) est heureux (eudaimona), alors que celui qui est injuste et mauvais est malheureux.
On notera que, dans ce dialogue, pour ce qui concerne les conceptions morales et religieuses, Socrate ne se maintient pas dans un doute systématique. Il révèle des convictions profondes qu'il cherchera ensuite à démontrer rationnellement. De plus, il énoncera à la fin du dialogue un mythe eschatologique (non démontrable) affirmant que les âmes injustes restées impunies dans le monde ici-bas risquent bel et bien d'être châtiées dans l’au-delà. Elles sont déjà malheureuses en cette vie ici-bas, ayant contrevenu au principe d’ordre et d’harmonie du cosmos. Elles seront de surcroît, selon une tradition mythique, condamnées dans l’Hadès en juste réparation du mal qu’elles ont commis. Ce qui va effectivement dans le sens du Hieros Logos orphique, évoqué comme source première de ce genre de discours dans la Lettre VII. Très précisément, en définitive, cette lettre nous indique d'où provient la conviction profonde de Socrate qu'il a exprimée et qu'il a tenté de démontrer dans le Gorgias. Mieux encore, Socrate essaie de convertir le jeune Calliclès à la philosophie en recourant à ce genre de discours eudémoniste, néanmoins sans succès, alors que Platon, à un moment donné, dit avoir réussi avec ces discours à convertir le jeune Dion de Syracuse.
Cela mérite d'être signalé : nous avons affaire à un certain type de discours à caractère récurrent dans les Dialogues de Platon (mais pas seulement) que les Anciens appelaient logoi protreptikoi : discours persuasifs ayant une finalité de conversion à la vie philosophique.
b) La Philosophia du Gorgias
Le plus étonnant dans le Gorgias est que Socrate, lorsqu’il exprime cette intime conviction sur le bonheur du juste et le malheur de l’injuste, attribue à une instance personnifiée qu’il appelle Philosophia la source de ce type de discours inhabituel. Il va de soi qu’à l’inverse, pour la plupart des gens, le juste persécuté et torturé ne peut être que malheureux en raison des atroces souffrances qu’il endure, alors que le criminel qui a accumulé des richesses innombrables dans une totale impunité, tel l’horrible tyran Archélaos de Macédoine, est un homme heureux. Or Socrate et surtout, d’après lui, Philosophia qui parle par sa bouche, expriment l'exact contraire de la vision commune.
Une telle pensée qui met tout sens dessus-dessous, que Socrate attribue à Philosophia, proviendrait à la source, nous dit la Lettre VII, des mystères orphiques, des Hieroi kai Palaioi Logoi… En somme, la Lettre VII nous indique la provenance religieuse du message de Socrate, alors que le Gorgias nous signale que ce message doit être considéré comme typiquement philosophique.
Il ne s'agit pas d'une contradiction si nous comprenons que la Philosophie à l'origine, d'après ces textes de la première moitié du IVe siècle av. J.-C., s'inscrit directement dans le prolongement du Hieros Logos orphique. Ce qui était déjà le cas, nous l'avons vu, du discours typiquement philosophique énoncé par un des tous premiers philosophes, en la personne d'Anaximandre.
En conclusion, il y a bel et bien une source orphique de la philosophie que les historiens ont eu tendance à négliger, ayant privilégié parfois d'une manière exclusive, comme cause première, les joutes et les palabres politiques au sein de l’agora. La philosophie au sens premier du terme s'enracine plutôt dans une vaste vision contemplative du cosmos ainsi que dans un message antérieur de type théologique, moral et eschatologique, ces deux enracinements cosmogonique et théogonique portant la coloration particulière de l’orphisme.
À titre de confirmation, ceux qu’on appelait philosophoi à l’époque (au sens premier) n’étaient ni les rhéteurs ni les sophistes qui exerçaient leur art oratoire au sein de l’agora et des Assemblées populaires, mais des penseurs marginaux isolés, ou bien formant des sectes, des groupes restreints et fermés, ayant renoncé à s’occuper de la politique politicienne.
J.-L. P.
22/12/2022
[1] Au début du livre III des Lois de Platon (667d), six héros civilisateurs sont évoqués par un Crétois nommé Clinias, cette énumération correspondant à une certaine doxa traditionnelle : Dédale aurait ainsi inventé l’architecture grecque, Orphée la poésie, Palamède les caractères de l’alphabet et les nombres, Marsyas et Olympos les instruments à vent (l’aulos), Amphion la lyre. Son interlocuteur, l’Athénien, constate que par modestie, Clinias a oublié de mentionner Épiménide, son propre ancêtre (642d), qui est censé avoir fait de la mauve et de l’asphodèle des remèdes souverains. Évidemment, cette liste n’a rien d’exhaustif. On peut aussi rappeler les Sept Sages de la Grèce, dont le fameux Thalès que Platon considère comme le premier philosophe. Ce personnage est à l’origine du premier foyer de la philosophie à Milet en Ionie (côte orientale de la Méditerranée) et eut comme successeur Anaximandre dont nous allons parler. On constate que, dans la liste de Clinias, Orphée est cité comme inventeur de la poésie, non pas Homère. Nous reviendrons sur le cas du poète légendaire Orphée auquel on attribue le Hieros Logos, le Récit Sacré.
[2] Platon, République, X, 600 a-b.
[4] On retrouve la citation du Palaios Logos dans le traité aristotélicien De mundo, VII, 401b, directement associée à une importante citation de "Vers orphiques" (en tois Orphikois), selon une version du Hieros Logos qui paraît ancienne (comme on le constatera avec les citations du Papyrus de Derveni). La transposition (ou paraphrase) de Platon de l'hymne orphique a été reprise par la tradition ultérieure par nombre d’auteurs païens et chrétiens, comme Plutarque, Hermias, Proclus, Eusèbe de Césarée, Théodoret, etc., les chrétiens ayant appliqué la formule du commencement, du milieu et de la fin au Verbe divin. Plus près de nous le Père Teilhard de Chardin a pu dire : "Dieu est à la naissance, à la croissance, au terme de toutes choses", Œuvres, V, 1959, p. 396. Formule citée par le traducteur E. des Places in Platon, Lois IV, C.U.F. 1951, p. 65-66, constatant ceci : "Peu de passages ont eu pareille fortune dans la tradition indirecte".
[6] Notons que les miracles du Christ sont appelés dunameis (puissances) par Matthieu, Marc, etc. Mais ces puissances ne viennent certainement pas de la nature. Chez les Grecs, il était plutôt question de prodiges merveilleux : le thauma est un objet naturel, source d’étonnement (positif ou monstrueux d’ailleurs). Le miracle juif est une manifestation ultime de Dieu à l'encontre de la nature, dans une mise à l’épreuve de la foi. Ex. le partage des eaux de la Mer Rouge.
[7] Cf. Homère, Od. XIV, 152, 166.
[8] Voir notre étude : "Les premiers philosophes et l’enthousiasme des origines", Revue électronique Klèsis, n°2, De la philosophie grecque, 2006. Sur la notion d’évangile philosophique des Grecs, voir "Pour une synthèse des trois évangiles de l’Occident", Klèsis, n°10, 2008. Articles en ligne.
[9] Pythagore in Aétius, Op. I, 3, 8 = Fragt DK 58B15 = Les Présocratiques, édit. La Pléiade, p. 570.
[10] Sénèque, De la constance du sage, III, 4, 5. Marc Aurèle, Pensées, IV, 49. "Ressembler au promontoire contre lequel incessamment se brisent les flots (Ὅμοιον εἶναι τῇ ἄκρᾳ, ᾗ διηνεκῶς τὰ κύματα προσρήσσεται). Lui, reste debout et, autour de lui, viennent s'assoupir les gonflements de l'onde (ἡ δὲ ἕστηκε καὶ περὶ αὐτὴν κοιμίζεται τὰ φλεγμήναντα τοῦ ὕδατος). Malheureux que je suis, parce que telle chose m'est arrivée ! (“Ἀτυχὴς ἐγώ, ὅτι τοῦτό μοι συνέβη”) ». Mais non, au contraire : « Bienheureux que je suis, puisque telle chose m'étant arrivée, je persiste à être exempt de chagrin, sans être brisé par le présent, ni effrayé par ce qui doit venir (Οὐμενοῦν ἀλλ εὐτυχὴς ἐγώ, ὅτι τούτου μοι συμβεβηκότος ἄλυπος διατελῶ, οὔτε ὑπὸ παρόντος θραυόμενος οὔτε ἐπιὸν φοβούμενος) »" (trad. Mario Meunier). Tout l'évangile grec naturaliste est condensé dans ces propos lapidaires de Marc Aurèle. Voir Simone Weil, Carnet de Londres (K9, ms 46-47) : "Thalès, Anaximandre, Héraclite, Socrate, Pythagore, c'était la même doctrine, la doctrine grecque unique à travers des tempéraments différents" (Œuvres complètes, VI, 4, Gallimard, p. 380-381. On peut rajouter à la liste les Stoïciens qui étaient les continuateurs d'Héraclite.
[11] Simone Weil (Cahier IV, K4, ms 72) : "Formule d'Anaximandre, fondement de toute science". A la fin du Cahier VI, Simone Weil pose judicieusement la question du rapport entre la formule d'Anaximandre et "la tradition orphique". Œuvres complètes, VI, Cahiers, 2, Gallimard, p. 111 et 406.
[12] Andrei Lebedev, « The Authorship of the Derveni Papyrus, A Sophistic Treatise on the Origin of Religion and Language: A Case for Prodicus of Ceos », in Presocratics and Papyrological Tradition. A Philosophical Reappraisal of the Sources, Proceedings of the International Workshop held at the University of Trier (22–24 September 2016), éd. par Christian Vassallo, De Gruyter, 2019, p. 491-606. Un des apports décisifs de Lebedev est d’avoir associé à Prodicos la suite du rapport de Thémistius (DK 84 B4) non retenue dans les fragments Diels-Kranz — passage qui aborde précisément le cas d'Orphée, considéré dans le texte comme le plus grand héros culturel qui "aurait enseigné l’art de l’agriculture à toutes les nations de l’οἰκουμένη, et à son tour, ce développement aurait déclenché la transition vers la vie sédentaire, la montée de la civilisation, l’émergence des lois et de la justice, etc." (p. 510-511).